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近代中国民间信仰研究学术定位的反思

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发表于 2015-4-18 16:34:45 | 显示全部楼层 |阅读模式
来源:《团结报》2015年3月26日第7版 作者:李俊领 夏巍


  近代中国民间信仰,是目前民俗学、历史学与社会学等人文社会学科的研究对象。自20世纪20年代大陆引入西方民俗学以来,本土民间信仰(不包括民间秘密社会的信仰)逐渐被民俗学界视为有别于官方礼制、风尚的民间习俗,或者说是被直接打上了西方“民俗”概念的烙印。这一学术定位对后世多学科的相关研究影响深远。我们在肯定其学术贡献的同时,却不应忽略其学术上的偏颇,因为中国本有的“民俗”、“风俗”、“礼俗”概念与西方的“民俗”概念在内涵上差异甚大。因此,需要追问近代中国民间信仰究竟是哪一种“俗”。

  西方“民俗”概念的解释局限

  之所以要对这个看法提出疑问,是因为从西方舶来的“民俗”概念在解读近代中国民间信仰方面仰存在着自身难以克服的局限。在西方民俗学中,民俗是指“未开化民族”和“文明民族之无知识阶级”的专有社会现象,带有西方文化中心论与殖民主义话语的色彩。在中国传统文化的语境中,民俗是指与官方礼仪相辅相成、且彼此互相融合的民间行为习惯。中西方的“民俗”概念在内涵与语境上迥然不同,以前者的相关理论解释后者,难免会出现水土不服的症结。

  近代中国民间信仰是一种典型的本土民俗现象。其中有些信仰属于纯粹的民间习俗,与官方礼制无明显关联;有些信仰属于官方政治信仰或宗教信仰的衍生物;有些信仰属于官方与民间的共有信仰;还有些信仰属于官方祭祀礼仪与民间祭祀习俗的综合体。即使近代中国的礼仪制度发生了显著变化,但也没有完全割断礼与俗的关联。因此,简单以一个外来的“民俗”概念界定传统中国民间信仰,容易出现削足适履的现象。

  我们尊重前辈学者顾颉刚等人以西方民俗学的理论与方法研究中国民俗的学术价值及其现实关怀,但也担忧今天学界不去温故知新,忽略了从本土的“风俗”与“礼俗”话语及其具体语境来看待近代中国的民间信仰。

  中国学者对风俗、民俗与礼俗的区分

  其实,民国时期学者已经注意到风俗、民俗与礼俗等三个概念的联系与区别。邓子琴在 1947年出版的《中国礼俗学纲要》一书中已经对此做了细致的分析与比对。他认为,风俗是“总括一地域或一时代民族一切生活现象,而以价值意义评判论定”的事物;民俗是“凡依赖感情生活而有之信仰、习惯,及故事歌谣等,存在于未开化民族中,及文明民族之无知识阶级”的事物;礼俗是“凡依理智的指导形成之惯习,构成一定之仪式,而流行于一般社会中”的事物,“但此亦须文明民族中始有之”(邓子琴:《中国礼俗学纲要》,中华文化社1947年印行,第7页)。风俗、民俗与礼俗的关系可分为两种:(一)风俗包含所有的民俗,民俗包含所有的礼俗;(二)风俗包含礼制与民俗,而礼制与民俗交叉的部分称为礼俗。应当说,邓氏对风俗、民俗与礼俗的界定和对比主要基于对传统中国礼俗的深刻认识,同时还借鉴了西方民俗学的理论,具有相当的合理性。当然,将民俗视为“未开化民族”和“文明民族之无智识阶级”的专有社会现象,则不免带有西方文化中心论与殖民主义话语的色彩。事实上,传统中国的礼与俗具有互摄性,既各有相当独立的范围,又有较多的融通或重合区域,二者之间没有明确的分野。以民俗包含礼俗的看法似欠斟酌。

  与邓氏同时代的柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为古代中国以礼为立国根本,“礼俗之界,至难划分”(柳诒徵:《中国礼俗史发凡》,《柳诒徵说文化》,上海古籍出版1999年版,第261页),应注意礼与俗的关系。周作人也注意到,“欲了解中国须得研究礼俗”(周作人:《周作人回忆录》,湖南人民出版社1982年版,第662页)。民俗学者江绍原在1930年于北京大学开设名为“礼俗迷信研究”的课程(该课程讲义后来由王文宝整理,定名为《中国礼俗迷信》,渤海湾出版公司1989年出版)。他们所言“礼俗”包括官方礼制与民间习俗,比风俗的范围稍小一些,而礼俗一词要比风俗一词更能体现中国本土生活的特质。

  晚近以来,刘志琴对中国传统礼俗进行了深入的解读。她注意到中外对“风俗”一词的理解不同,中国的“风俗”观念侧重于官方礼教对民间习俗的统治与引导;礼与俗分属于不同的社会阶层,但二者的关系是礼中有俗,俗中有礼;礼俗社会的特质是以伦理为生活本位(刘志琴:《从本土资源建树社会文化史理论》,《近代史研究》2014年第4期)。

       民间信仰的“礼俗”定位

  依照前辈学者们对于风俗、民俗与礼俗的界定,近代中国民间信仰的大部分现象都可以归为礼俗。也就是说,近代中国民间信仰在总体上是一种礼俗现象,既有礼制的规范(或影响),又有民间的习俗。仅将其称为民俗,则在形式与内涵上忽略了礼的一面。由此,也很容易割裂礼教与俗化的内在联系。近代民间信仰的鬼神、祖先、祖师等谱系中有较大影响力的部分,几乎都可以在官方祀典或惯例中找到根据,比如城隍、关帝、妈祖、泰山娘娘(碧霞元君)等民间广泛信仰的神灵都是如此。从祭祀的角度而言,尽管清代朝廷祀典总计78种,但朝廷通过封赠、赐匾等方式认可的民间神灵(祖师)谱系十分庞大,而且其中相当一部分被划入地方祀典。与之相应,一些不被官方认可的民间信仰现象往往遭到查禁,比如白莲教的神灵信仰。因此,在将近代民间信仰视为民俗现象的同时,着实不应忘记它还有作为礼俗的一面。

  在具体研究上,如果忽略了近代民间信仰作为礼俗的一面,容易形成认识的偏差。晚近以来,学界对近代北京西郊妙峰山庙会的研究就是典型一例。晚清民间信仰的妙峰山神灵谱系十分庞杂,以碧霞元君和东岳大帝为主。尽管妙峰山没有被列入国家祀典,但此处在有清一代一直被视为京畿重要的“神道设教”之地,嘉庆帝为该地灵应宫亲书“敕建惠济祠”牌匾。很可能慈禧太后(或派官员)曾数次前来此地进香。可以说,妙峰山信仰是兼有礼与俗的文化现象。有学者限于民俗的观察视野,认为晚清妙峰山行香走会活动“是惟一能够将民间社会动员起来的社会活动,香会组织是惟一能够将广大下层民众笼络到一起的社会组织”,而慈禧太后欣赏妙峰山的香会表演,目的是“欲动员起社会力量,将民众的力量、热情和忠诚引导到自己规定的方向上来,认可、引导民众是第一步”(吴效群:《妙峰山:北京民间社会的历史变迁》,人民出版社2006年版,第145页)。这种看法不自觉地高估了晚清妙峰山香会在北京社会中的影响,而对慈禧太后和妙峰山香会的关系的判断也是出于猜测。事实上,慈禧太后欣赏妙峰山香会表演,仅仅出于其个人的娱乐爱好,无所谓“认可、引导民众”。若是从礼俗的角度看待晚清妙峰山的庙会活动,自然会关注其中朝廷的“神道设教”方略,而且不容易错会慈禧太后传看妙峰山香会表演的真实意图。

  结语

  鉴于学界很少有人注意到礼俗与民俗的区别,郑振满在对华南社会信仰习俗进行深入研究的基础上提出,“在中国社会研究中,应该特别重视王朝的典章制度。只有对历代王朝的典章制度有着细致、深入、系统的理解,才可能在有深厚历史感的基础上理解具体的历史人物、历史事件和历史现象,所谓‘基层社会研究’才不至于流于浅薄、低水平重复和欠缺理论深度,也才谈得上对‘历史总体’的把握”(郑振满、陈春声主编:《民间信仰与社会空间》,福建人民出版社2003年版,导言)。也就是说,不了解官方礼仪制度的实践与影响,不体察礼与俗的互动关联,而局限于民间信仰习俗的内部观察,是难以真正认识这种信仰的特质的。


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